唐代文明与新闻传播

青年学者赵汀阳，曾将文化与思想区分为“实体性的存在”与“书面性的存在”。wwwwcom参见赵汀阳：《文化实力》，载《中华读书报》，1997-04-02。这里，我们无意于讨论他的观点，而只是想借用其富有涵盖性的这对概念。如果说，唐人在新闻传播领域进行的一整套尝试、创新与实践属于实体性的存在；那么，相对于此，他们形成的一系列意识、观念与思想便是书面性的存在。二者之间，说白了也就是实践与认识的关系。
前面我们粗略勾画了唐人从事新闻传播活动的实践图景（主要是官方传播），下面我们再来追寻一下与此并行的思想轨迹。因为，正如方汉奇先生所言：“由于一个时期的新闻思想产生和发展，总是和一个时期的新闻实践有着紧密的联系。源于实践,反过来又在一定程度上影响和指导实践。因此研究一个时期的新闻思想及其发展的轨迹，将有助于我们更好地探讨和研究一个时期新闻事业发展的历史，加深对它的理解。”转引自胡太春:《中国近代新闻思想史》,序二，太原，山西教育出版社,1987。
唐人的新闻实践自然并不限于官方一隅，但探究唐人的新闻思想与传播观念，却不能不着眼于官方的理路。马克思说得好：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，98页，北京，人民出版社，1995。从这个意义上讲，缕清尊显的官方意识，不仅便于全面把握唐代官方的传播架构，而且对后文将要论及的士人传播与民间传播也具有通用意义。
闳放的盛唐气象
正如勾画唐人的传播实践不能不涉及更为广泛的社会生活，同样，追寻唐人的传播理念也不能不展示更为宏阔的精神背景。说到底，一切传播行为无不与当时的社会生活丝丝相扣，而一切传播思想也无不与时代的精神背景息息相通。那么，唐人的精神世界是怎样一番风貌呢？唐人的现念形态在中国思想史上又居于何等地位呢？这里，只需以黄仁宇所谓“大历史”（macrohistory）的视角做一鸟瞰，便足以为下文的论述展示精神的背景,提供思想的脉络，营造时代的氛围。
不管是不是“唐初的壮丽繁华经过夸张的铺陈”黄仁宇：《中国大历史》，123页，北京，三联书店，1997。大唐盛世在中国乃至世界文明史上的显赫地位都是公认的，那种一览众山小的壮伟胸襟与长风几万里的雄阔气度，更是令后世之人高山仰止神往心驰。从汉末以来长期凝滞的历史，至此骤然坚冰开裂，仿佛所有的时代因素都恰到好处并完美和谐地汇聚在一起,形成大河奔流一泻千里之势，形成鲁迅先生所称的“多少闳放”之势。就像葛兆光先生富有诗意的概括：
初、盛唐是中国古代从未有过的一个风流、浪漫与自信的时代，从贞观四年（630）三月“诸蕃君长诣阙，请太宗为‘天可汗’”起，中国长达几个世纪的分裂、战争、民族危机、社会混乱给人们带来的彷徨、失望、颓废心理便真正地烟消云散了。四夷臣服、物阜民安、政治开明的盛世现实，引起了文化心理氛围的变化，人们仿佛从憋气的小黑屋里走了出来，猛然看见大千世界的阳光明媚，草木葱茏，不免手舞足蹈，又不免有些眼花缭乱，对于人生充满了自信、坦然和兴奋，也许还稍稍有些儿迷狂。……的确，整个大唐帝国都洋溢着一团欢乐、热情、浪漫的气氛……它使整个社会心理变得开朗、闳放起来，使整个社会文化变得繁荣、热闹起来。葛兆光：《道教与中国文化》，169页，上海，上海人民出版社，1987。
大唐时代的这一闳放之势，不仅体现于彪炳千古的盛世景观上，更展现在生机勃发的精神世界中。对唐人的心灵来说，自由、解放、超越犹如与生俱来的天性，“他们想方设法，几乎是寻找一切机会谋求欢娱、快乐和自由，他们渴盼肉体的解放和精神的超越”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，67页。如果我们把汉、唐视为中国历史上雄视天下的两座高峰，那么汉之气象好比是音乐中的贝多芬，气韵沉雄，悲壮豪迈；而唐之风度恰似莫扎特，开朗洒脱，舒卷自如。可以说，在唐人的精神世界中，处处都洋溢着“白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡”的洒脱之气，时时都显现出“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的清朗之象。面临着这么一个强盛而自信的时代，氤氲着这样一种开朗而超迈的精神，唐代的思想文化便自然呈现出开放吐纳兼收并蓄的态势。这一点，身处异域文化之中的人感受尤为强烈。以下是英、美、法三位大家的由衷感叹：
在整个7、8、9世纪中，中国是世界上最安定最文明的国家……当西方的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的、兼收并蓄而好探求的。
［英］韦尔斯：《世界史纲》
在六朝和唐代前期，中国充满了文化宽容的精神。
［美］费正清等：《中国：传统与变革》
这个时代的中国文明是世界性的。
［法］谢和耐：《中国社会史》
关于唐代思想文化的开放吐纳，早已不是新鲜的话题，诸如儒释道三教的同被尊崇，祆教、景教、摩尼教的自由传播，中外文明的交流融汇等，人们都耳熟能详。不过，这里我们还是想征引一段与此有关的论述，原因当然不仅在于它富有新意，更是由于它与本文的论题直接相涉。这段论述出自章培恒、骆玉明主编的《中国文学史》：
唐作为一个强大的统一王朝，始终没有建立起强有力的单一的思想统治，这在中国历史上也有些特别。一般地说，儒家思想在唐代是公认的正统思想，儒家经典是士人必读的书籍，在进士科和明经科的科举考试中，也都要考经书。而且，自唐立国以后，一些文人要求重兴儒学的呼声时起时伏，从未停止。这些都证明,儒学的地位在唐代较之魏晋和南朝有所提高。但是，儒学却并没有获得统治性的地位。道教和佛教，无论在统治集团还是在整个社会中，受重视的程度都不低于它。在某些年代，由于最高统治者的偏爱，道或佛甚至被列于儒学之上。……
这种情况，也反映了唐代社会的特征。一方面，魏晋南北朝数百年中儒学衰弱，多种思想并存，这种局面不是短时期可以改变的；另一方面，唐代社会的民族、文化等总体上都不是单一的，政治上也存在着地主阶级内部的各种利益集团，要建立单一的思想统治那就缺乏必要的基础了。所以，唐代的思想界，就显得较为自由活泼。章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），8页，上海，复旦大学出版社,1996。
这种思想领域的自由活泼、精神世界的吞吐开合，不能不波及新闻传播的观念领域。换言之，唐代新闻传播的书面性存在，必然要在这时代的整个话语谱系中展开。显然，这里主要是就盛唐气象而言的，至于后来的面貌则有点像吴经熊先生讨论晚唐诗歌时所言：
我们看到的已经不再是一个现实的世界。我们已置身于梦境之中，灵魂像蜡烛之光，在梦境中微微闪烁。自然景致变成了一种“内在的特征”。世界淹没在了无边无际、朦胧的海洋之中，留下来的只是“一缕香魂”。转引自谢弗著，吴玉贵译：《唐代的外来文明》，59页。
隋初的文体改革
隋唐之际，传播领域坚冰开裂、“思想解放”的第一个征候，出自“一桩企图以行政手段改变文风的事件”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），21页。此事虽未获得多大的实绩，但在传播史尤其是传播思想史上的地位却不容忽略。
众所周知，隋唐之前的六朝文风向以绮丽纤巧、浮华繁缛著称于史。尽管这对深化文字的表达能力，使之在传情达意上更趋精致细腻不无积极意义，但走火入魔也难免因辞害义，变成形式化的游戏，弄得最后似乎只剩下传播形式的“幽灵”在苍白无力地做祟，而鲜能看见传播内容的“生命”去奋发蹈厉地张扬了。事实上，积弱不振的齐梁之人于醉生梦死、精神空虚的小天地中，在传播上除去玩玩形式的花样儿，也的确没有多少实际的内容可“言”的了。西魏时期，宇文泰欲革除此弊，一度曾提倡苏绰的质朴文体:
晋氏以来，文章竞为浮华，魏丞相（宇文）泰欲革其弊。六月，丁巳，魏主飨太庙。泰命大行台度支尚书、领著作苏绰作《大诰》，宣示群臣，戒以政事，仍命“自今文章皆依此体”。《资治通鉴》卷159。
尽管此举收效甚微，但毕竟如空谷足音，醒人耳目。隋朝平定南方，一统天下后，革故鼎新，返璞归真，南朝的淫靡文风又提到变革的日程上来。其实，开皇四年（584），隋文帝已普诏天下，要求“公私文翰，并宜实录”（《隋书·李谔传》)，着眼点在于要求公文去除华艳的藻饰，讲求实用的表达。从传播学的视角看，此举意在提高传播效率，增加信息含量。所谓实录，无非就是实事求是，一是一、二是二。文帝此诏甫下，当年九月泗州刺史司马幼之便因文表华艳“顶风作案”而被交付有司治罪。
不久，大臣李谔又在《上隋高祖革文华书》中，进一步申诉了改革文体的重要性与迫切性，打响了讨伐齐梁文风的第一枪，并在历史的时空中留下绵远的回响。他首先痛诋曹魏以降的竞巧逐奇与雕虫小技，其中一段几成名言：
魏之三祖（曹操父子），更尚文词，忽君人之大道，好雕虫之小艺。下之从上，有同影响，竞骋文华，遂成风俗。江左齐、梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯务吟咏。遂复遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，唯是风云之状。《隋书》卷66《李谔传》。
本来，李谔的初衷并不错，即“屏黜轻浮，遏止华伪”，但他的建议未免苛刻。他主张，对华而不实者绳之以法：“请勒有司，普加搜访，有如此者，具状送台。”隋文帝对此也表赞成，将其文“颁示天下”。无怪乎有论者认为，这“是企图用文字狱的手段，把文学完全纳入有助于皇权统治的轨道”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），21页。
不过，齐梁遗风遍流华壤，其势已积重难返，即使胁以文字狱，一时也难以扭转这一“递相师祖，久而愈扇”的风气。别看史书上盛称李谔奏表一经颁布，“四海靡然向风，深革其弊”（《隋书·李谔传》），“帝纳李谔之策。……于是风俗改励，政化大行”（《旧唐书·薛登传》），但事实上情形远非如此。别的不说，即以近在眼前的隋文帝二子杨勇与杨广为例，便“笃嗜‘淫丽’而不少悛者”钱锺书：《管锥编》，第四册，1551页，北京，中华书局，1979。据《隋书·魏澹传》：“废太子（杨）勇……令(魏澹）注庾信集”，又据《杨传》：“初（晋）王（杨）广属文，效庾信体。”为此，钱锺书先生在《管锥编》中不无嘲谑地评说隋文帝此举：“欲平天下而未齐家，普诏州县而不严庭训……睫在眼前固不见欤。”同上。讽刺隋文帝是不是像睫毛近在眼前反倒视而不见呢。
不仅如此，“‘文体’未正，即唐与隋代兴，齐梁遗风，绳继不改”同上书，1552页。以《与权侍郎（德舆）书》一文而开韩愈文论之先声的盛唐史官柳冕，在其《谢杜相公论房杜二相书》中便提到，“国家承文弊之后，房（玄龄）杜（如晦）为相（二人皆太宗朝良相，政声卓然），不能反之于质。”《全唐文》卷527。就是说，以房杜之贤，犹不能使文风返归质朴凿实，“房杜虽明，不能变齐梁之弊”同上。后世欧阳修也曾纳闷，而他的困惑更是表达了人们的共同心思:“唐太宗致治几乎三王之盛，而文章不能革五代之余习。”《居士集》卷41。岂止是不能革除余习，太宗干脆心向往之，甚至追慕仿效。如《续通鉴长编》熙宁九年五月癸酉神宗曰：“唐太宗亦英主也，乃学徐(陵）、庾（信）为文”；王应麟《困学纪闻》卷14载郑獬语：“唐太宗功业雄卓，然所为文章，纤靡浮丽，嫣然妇人小儿嘻笑之声，不与其功业称。甚矣淫词之溺人也!”
当然，对这一“齐梁遗风，绳继不改”的现象，也存在不同的认识。比如前引《中国文学史》一书就认为，这是“唐初统治者对文艺采取了比较宽容的政策”，唐太宗“虽然也主张文学为政教所用，对前代帝王如梁武帝父子、陈后主、隋炀帝虽有文才却不懂得管理国家大为不满，但作为一个具有雄才大略的皇帝，他却懂得文艺同政治并无直接因果关系，他也不相信所谓‘亡国之音’的陈词滥调”章培恒、骆玉明主编：《中国文学史》（中），22页。不管怎样，事实应如钱锺书先生所指出的：“盖周、隋至唐，知五代余习之须革，初非一人亦非一朝一夕矣。”钱锺书：《管锥编》，第四册，1553页。
隋文帝、李谔强行推展的文体改革，虽因不逢其时而未获实绩，但对崛起于中唐的古文运动却可谓拥帚清道，开其先声了。而唐代的古文运动又是中国历史上一个流光溢彩的文化景观，其声其势若大海波涛层层叠叠，在后世的思想文化领域涌动不息。其中解放文体一项即摒弃骈文的程式束缚，恢复古文的自由抒写，对当时及以后的新闻传播具有不言自明的功效。虽然我们不能直接断言中唐时开始萌生的新闻事业乃由古文运动所催发，但句式参差交错、结构舒卷自如的散体文大量涌现，为最早的新闻传播文体——新闻信提供了适时而便捷的表达形式则属不争之事实。因为，在此之前，骈文几乎垄断了一切书面表达形式，抒情写景一类文字完全骈偶化自不待言，就连奏议、论说、公文、信札等各种实用文的领域也几乎为四六文一统天下。我们不妨设想一下，一篇讲究用典、声律、对偶，通篇充斥着精雕细刻、华而不实、半死不活、不痛不痒之陈词滥调的“新闻稿”会是什么样子。可见，文体改革涉及的不仅仅是文章体裁问题，也不仅仅是文以载道问题，从传播观念的角度审视，它也关系信息流通的畅达迅捷。从这个意义上讲，李谔的《上隋高祖革文华书》堪称隋唐传播思想的第一块奠基石。
李世民与《贞观政要》
诚如黄仁宇在《中国大历史》一书中所言：“在中国帝王之中，李世民可算是最具有人身上的吸引力。”黄仁宇：《中国大历史》，110页。这位千古一帝以其天纵之才、英武之姿，将一身鲜明的个性淋漓尽致地挥洒于大唐时代，为一段绚烂的历史涂抹了一层耀眼夺目的神采，贯注了一脉摇曳流转的灵气，充实了一股蓊郁蓬勃的生机，以致后人往往将他的个人形象同整个大唐合为一体，好像他就是大唐，大唐就是李世民。这使人不由想起英国思想家卡莱尔在其名著《英雄与英雄崇拜》中所论及的帝王英雄：以有声有色的一生铸就一个时代。大唐若无李世民，就像古希腊缺了亚历山大，古罗马少了恺撒一样，将显得多么平淡乏味，黯然失色。
李世民的个人身影不仅鲜明地印在“文皇帝”、“天可汗”一类的文治武功上，同时也渗透到有唐一代的思想观念中，一部《贞观政要》简直成为唐人修齐治平的百科全书。里面一些有关传播的议论不仅为唐人的传播思想调了音、定了调，也将古人的传播观念推向新的高度。《贞观政要》的主旨，在于居安思危以求长治久安。因而，全书自始至终都弥漫着战战兢兢日慎一日的忧患情绪，其中涉及传播的内容也不例外。这方面的内容概括起来主要是兼听与纳谏两项，而二者都可化约为传播过程中的“接受”。
先说纳谏。对封建时代的君臣而言，纳谏是个老生常谈的话题。就是在这个老掉牙的事情上，李世民也别开生面创下不少泽被百代的思想话语，从而显示了他的非凡与过人。纳谏说白了是个能否以及如何听取不同意见的问题。对此，他首先鼓励大家畅所欲言，然后自己择善而从。他意识到“人之意见，每或不同，有所是非，本为公事”《贞观政要》卷1政体第二章。存在不同意见不是坏事而是好事，只有如此才能“集众思，广众益”。（诸葛亮）。他深知，“若无忠谏者为说，何由行得好事”《贞观政要》卷4教戒太子诸王第一章。于是，他想方设法地鼓励大家进谏。贞观五年（631)，他曾下令，命有关部门“采访大业（隋炀帝年号）中直谏被诛者子孙闻奏”《贞观政要》卷5忠义第四章。贞观十七年（643），一位大臣上疏论政，太宗特赐他药石一剂，说：“卿进药石之言，故以药石相报。”《贞观政要》卷2纳谏第八章。在他看来，“众人之唯唯，不如一士之谔谔”《贞观政要》卷2纳谏第二章。有一次，他甚至对侍臣们恳切说道：“每思臣下有谠言直谏，可以施于政教者，当拭目以师友待之。”《贞观政要》卷1政体第十四章。如此拳拳之忱，简直不亚于魏武当年那番“青青子衿，悠悠我心，但为君故，沉吟至今”的求贤若渴之情。
美国政治学家、传播研究的先驱哈罗德·拉斯韦尔在《社会传播的结构与功能》（1948）一文中曾将传播活动的功能归结为三项，即监视环境、联系社会与传递遗产。其中第一项尤为重要，它“是指准确地、客观地反映现实社会的真实情景及其变化，再现周围世界的实际面貌及其动向”李彬：《传播学引论》（第三版），160页，北京，高等教育出版社，2013。此项功能被传播学者威尔伯·施拉姆形象地概括为“社会雷达”(social radar)。所谓社会雷达，在当代中国无非是“耳目喉舌”的同义语，而在封建时代，便不能不系于广开言路求谏纳谏，而李世民可谓深谙此理。贞观五年（631），他曾对侍臣说道：“天下安危，系之于朕,故日慎一日，虽休勿休。然耳目股肱，寄于卿辈，既义均一体,宜协力同心，事有不安，可极言无隐。”《贞观政要》卷1政体第六章。第二年，他又说：“看古之帝王，有兴有衰，犹朝之有暮，皆为敝其耳目，不知时政得失，忠正者不言，邪谄者日进，既不见过，所以至于灭亡。朕既在九重，不能尽见天下事，故布之卿等，以为朕之耳目。莫以天下无事，四海安宁，便不存意。”《贞观政要》卷1政体第七章。这里，他实际上是把谏诤之途当成自己耳目的延伸，既然自己身居九重，所知有限，便只有借助于各方股肱之臣、鲠直之士，以广视听，舍此别无他途。不论人们怎样指摘这种做法的弊病与缺点，都不能不承认这实在是特定历史条件下的最佳选择。李世民能够认识这一点并积极地予以实施，自然就使他显得卓荦超群了。
不管李世民在纳谏上如何特立独行，毕竟还只是蹈袭前人的路径，他及其侍臣在传播观念上不同前人的闪光点还在于兼听一项。兼听的思想，最初是由魏征提出来的：
贞观二年，太宗问魏征曰：“何谓为明君暗君？”(魏）征曰：“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：‘先民有言，询于刍荛。’（古人说，即使微贱如樵采之徒，也应当向他征求意见）昔唐（尧）、虞（舜）之理，辟四门，明四目，达四聪。是以圣无不照，故共（工）、鲧之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世则隐藏其身，捐隔疏贱而偏信赵高，及天下溃叛，不得闻也。梁武帝偏信朱异，而侯景举兵向阙，竟不得知也。隋炀帝偏信虞世基，而诸贼攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也。”太宗甚善其言。《贞观政要》卷1政体第二章。
此段议论先讲兼听之利，所谓“圣无不照”；继谈偏信之弊，所谓“天下溃叛”、“竟不得知”；最后归结为只有兼听纳下，才能下情上通。兼听的关键，在于打破贵臣独霸传播的局面，使之“不得壅蔽”下情上通的渠道。诚如王涤武先生所言：“明君之所以能明，便在于他不仅能听贵臣的意见，还能听取疏贱之臣的意见，这就是‘兼听’。”王涤武：《武则天时代》，23页，厦门，厦门大学出版社，1991。太宗对此深为赞同，因为这与他求谏纳谏的一贯主张正相吻合，可以说，魏征说的正是他心中想说而未能说出的话。难怪魏征去世后，李世民曾不胜感伤地说了如下一段名言：“夫以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替;以人为镜，可以明得失。朕常保此三镜，以防己过。今魏征殂逝，遂亡一镜矣！”《贞观政要》卷2任贤第三章。
除了为政之利，兼听主张的价值还在于提出了一种放之四海而皆准的传播理念——兼听则明，偏信则暗。只有听取各方观点，才能明辨是非；而只信一方意见，势必懵懂昏昧。这既适用于居万乘之尊的君王，用范祖禹的话说“圣人以天下为耳目，故聪明；庸君以近习为耳目，故暗蔽”《贞观政要》元戈直集论本卷1，君道第二章集论。同样也适用于三教九流形形色色之人。问题是，兼听之难并不在事理——谁人不懂集思广益，而在实行。以唐太宗之明，有一次都对魏征的廷争“聒噪”忍无可忍，在后宫对皇后忿忿地说道：“会杀此田舍翁!”(迟早要杀了这个乡巴佬)《隋唐嘉话》卷上。尽管太宗君臣只是提出兼听之理，尚未凿实兼听之道，但兼听精神依然像根主线似的若明若暗地贯穿于唐代的传播活动里，时隐时现地弥漫在唐人的思想观念中。下面一段出自太宗儿子高宗之口的议论，如不特意说明则完全可以混同于李世民本人所言：“朕闻为君上者，以天下之目而视，以天下之耳而听，盖欲广闻见也。且天降灾异，所以警悟人君。其变苟实，言之者何罪？其事必虚，闻之者足以自戒。舜立谤木，良有以也。欲钳天下之口，其可得乎?”《旧唐书》卷84《郝处俊传》。
总之，我们认为，李世民的观念集中体现了唐代官方的传播思想，其境界是开放的如纳谏，其精神是宽容的如兼听，而其宗旨则在一个“通”字。“商旅野次，无复盗贼，囹圄常空，马牛布野，外户不闭”《贞观政要》卷1政体第十四章。如此通明的时代怎能没有一种通畅的传播体系与通达的传播理念与之相匹配呢？如此说来也可谓时代使然而不得不然了。
陆贽的去蔽求通说
李世民的求通意识固然为唐代的传播思想奠定了基石，但将这种思想真正繁衍成较系统较完整的理论，还得等到贞观之治后约一个半世纪的德宗朝，即唐明皇的曾孙在位的时期。也就是说，太宗的原创思路经过一百多年的吸收、沉淀、化合、咀嚼，才由德宗朝的名相陆贽缕析得头头是道、一脉贯通。这里，思想史又一回显示出千里伏线至此结穴的演化线索，再一次表露出十月怀胎一朝分娩的生成轨迹。
终唐一代，名相辈出。如追随太宗开贞观之治的房玄龄、杜如晦，辅佐玄宗创开元之治的姚崇、宋璟，中唐时期推行两税法的杨炎，平定淮西叛乱的裴度，晚唐政坛牛李党争的领袖牛僧孺、李德裕等。而里面称得上政治家的却为数不多，陆贽无疑是其中之一。所谓政治家，不仅具备精明干练的施政能力，更需禀有洞察古今涵化万物的真知卓识。借用苏轼的名句来说，就是“匹夫而为百世师，一言而为天下法”。陆贽正是如此。史书上曾将他与汉代的青年政治家贾谊相提并论参见《旧唐书》本传赞论。不愧为画龙点睛之笔。陆贽与贾谊都属少年得志，而且都在十八岁成名。贾谊以其奏疏集《治安策》及《过秦论》而著称，被鲁迅先生誉为“西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远”。同样，陆贽也是以其五十四篇《陆宣公奏议》（又名《翰苑集》）而闻名，当时名相权德舆就曾盛赞道：“榷古扬今，雄文藻思……其关于时政，昭昭然与金石不朽者，惟制诏奏议乎?”（《翰苑集序》）。欧阳修也称其“论谏数十百篇，讥陈时病，皆本仁义，可为后世法，炳炳如丹”。（《新唐书·陆贽传》）清季鸿儒纪晓岚为《四库全书总目》所写的此集断语是：“其文虽多出于一时匡救规切之语，而于古今来政治得失之故，无不深切著明，有足为世龟鉴者，故历代宝重焉。”
在陆贽这些匡救规切、炳炳如丹的论谏奏疏中，有一篇专门论及传播的文字。它回还往复，洋洋洒洒，思路绵密，步步为营，堪称中国传播思想史上一篇系统的专论。唐德宗建中四年(783)十月，京师突然祸起萧墙，一队哗变士兵出其不意地回师长安，情急之下皇帝仓皇出奔，逃往京兆府所属的奉天（今陕西乾县）。这就是史称的泾原兵变（因哗变士兵属泾原节度使）。兵变发生后，时任翰林学士的陆贽随驾扈从，前往行在。一次,“道途艰险，扈从不及，（陆贽）与帝相失，一夕不至，上喻军士曰：‘得（陆）贽者赏千金。’翌日（陆）贽谒见，上喜形颜色，其宠待如此”《旧唐书》卷139。在奉天，“虽外有宰相主大议，而（陆）贽常居中参裁可否，时号‘内相’”《新唐书》卷157。当时局势严峻，万分危机，几乎相当于安史之乱的潼关失守。正是在此多事之秋危难之际，当德宗问计陆贽什么是当下最要紧最急切的事情时，陆贽上了这篇出人意料的、不论其他而专论传播的奏疏。
以其理论与实践而大大推进了中国近代报业的梁启超，曾在戊戌变法中提出过一个著名的办报思想——“去塞求通”：“觇国之强弱，则于其通塞而已。……去塞求通，厥道非一，而报馆其导端也。无耳目，无喉舌，是曰废疾。……其有助耳目喉舌之用而起天下之废疾者，则报馆之为也。”梁启超：《论报馆有益于国事》，载《时务报》创刊号，1896-08-09。梁任公此论不仅已成“经典”，而且往往被看作“独创”。其实，从思想史的角度考察，它也是渊源有自，而其源头至少可追溯到陆贽的这篇奉天奏疏。尽管陆贽不可能谈及报馆，但其所论主旨正是去壅塞，求贯通，而他讲到的“通”与梁启超所说的“通”也是一脉相通：“主要涵义是指事物达到上下内外之间的沟通、联系、和谐和统一。”胡太春：《中国近代新闻思想史》，95页，太原，山西人民出版社，1987。
面对四郊多垒，陆贽的奏疏自然首先从当下的危局谈起。在他看来，泾原兵变以及此前的诸镇叛乱，皆由上下之情不通所致。他说：
四方则患于中外意乖，百辟又患于君臣道隔。郡国之志不达于朝廷，朝廷之诚不升于轩陛。上泽阙于下布，下情壅于上闻。实事不必知，知事不必实，上下否隔于其际，真伪杂糅于其间，聚怨嚣嚣，腾谤籍籍，欲无疑阻，其可得乎！《资治通鉴》卷229。
所以，当务之急就是疏通内外上下的传播渠道，使上情下布，下情上闻，而尤为关紧的是让舆议群情上达天听。为此，首先不能不审察群情，看看大家想要什么不想要什么，“若群情之所甚欲者，陛下先行之；所甚恶者，陛下先去之”同上。这也是孟子所说的“所欲与之聚之，所恶勿施”之意。如此一来，陆贽认为，“欲恶与天下同而天下不归者，自古及今，未之有也”同上。特别是“当变故动摇之时，在危疑向背之际，人之所归则植，人之所去则倾”，此时此刻怎能不“审察群情，同其欲恶，使亿兆归趣，以靖邦家”呢？“此诚当今之所急也”同上。
不过，这篇犹如词牌中之上中下三阕的奏疏，其上阕还只是泛泛而论，在阐述求通的思想时仅仅原则性地谈道：“总天下之智以助聪明，顺天下之心以施教令，则君臣同志，何有不从！远迩归心，孰与为乱！”这类“大话”显然无济于事，只能是泥牛入海无消息了。史书载，“疏奏旬日，上无所施行，亦不诘问”同上。差一点不了了之。于是，陆贽又上一疏。在此“中阙”篇中，他开宗明义地说道：
臣闻立国之本，在乎得众，得众之要，在乎见情。故仲尼以谓人情者圣王之田，言理道所生也。《资治通鉴》卷229。
再一次申述了洞察人情、民情、舆情、群情对安邦治国的首要意义。接着，他又借《易经》的乾（天）下而坤（地）上曰泰(通顺）、坤下而乾上曰否（不通顺），说明上下沟通的道理。按说，“天在下而地处上，于位乖（违背自然）矣，而（《易经》）反谓之泰者，（是因为）上下交（通的缘）故也”同上。同样，“君在上而臣处下，于义顺矣，而反谓之否者，上下不交故也”。此番议论不无神秘主义的味道，但其要义仍在于通上下之情。就当时的情形而言，由于“君臣意乖，上下情隔”，致使“（上面的）睿诚不布于群物，（下面的）物情不达于睿聪”同上。这里有个例子，足以说明当时信息壅塞、上下意乖的局面与危害。有一次，德宗打猎路过一农家，他问户主：“百姓乐乎？”回答是“不乐”。他觉得奇怪，今年不是大丰收么，为什么不乐呢？农人答道：“诏令不信。前云两税之外悉无他徭，今非税而诛求者殆过于税。后又云和籴，而实强取之，曾不识一钱。始云所籴粟麦纳于道次，今则遣致京西行宫，动数百里，车摧马毙，破产不能支。愁苦如此，何乐之有！毎有诏书优恤，徒空文耳！恐圣主深居九重，皆未知之也！”《资治通鉴》卷233。一边是小民百姓的愁苦哀怨，另一边是皇上老子的太平幻觉，如此天差地别的根源正在于上下情隔，用司马光的话说：
自古所患者，人君之泽壅而不下达，小民之情郁而不上通：故君勤恤于上而民不怀，民愁怨于下而君不知，以至于离叛危亡，凡以此也。同上。
不要说草民不得人人自言于天子，就是当年身为监察御史的陆贽欲见德宗，也是苦等半年而不获召见。为此，他在“中阕”篇中感叹道：“轩陛之间，且未相谕，宇宙之广，何由自通!”《资治通鉴》卷229。针对德宗起初的无动于衷，陆贽最后禁不住驰笔牵出内心的愤激之辞：
变乱将起，亿兆同忧，独陛下恬然不知，方谓太平可致。陛下以今日之所睹验往时之所闻，孰真孰虚，何得何失，则事之通塞备详之矣！同上。
陆贽此处的观点与前文所述的兼听思想，不是遥遥相应、暗暗相合么？
这一次，德宗对陆贽的奏疏不能再置若罔闻了。他派宦官去对陆贽强词夺理道，我本好推诚布公，也能采纳谏官的意见，但结果偏偏被奸人所欺，如今的种种祸患起因无他，全在推诚，云云。许是有了对手，许是有了“上阕”、“中阕”的铺垫，陆贽在“下阕”奏疏中才思泉涌，层层推进，发挥得酣畅淋漓，直把去蔽求通的思想说得义正辞严，无懈可击。你不是说“推诚不疑,多被奸人卖弄”么？那么，我认为，“天子之道，与天同方，天不以地有恶木而废发生，天子不以时有小人而废听纳。”你不是说“即位以来，见奏对论事者甚多，大抵皆是雷同，道听途说，试加质问，遽即辞穷”么？那么好吧，即使进谏者“辞情鄙拙,亦当从容以开言路，若震之以威，折之以辩，则臣下何敢尽言”（司马光转述语）？而且你“若纳谏不违，则传之适足增美”，你“若违谏不纳，又安能禁之勿传！”经过一番辩驳，陆贽又回归主题：
为下者莫不愿忠，为上者莫不求理（治）。然而下每苦上之不理，上每苦下之不忠。若是者何？两情不通故也。同上。
还是因为上下阻隔两情不通的缘故。既然，之情莫不愿达于上，上之情莫不求知于下，然而下恒苦上之难达，上恒苦下之难知。若是者何？同上。
这又是什么原因呢？至此，陆贽才终于蓄势而发地甩出了他的杀手锏——“九弊不去故也”。原来所有的问题最后都归结到九种弊端未铲除之上！哪九种弊端呢？陆贽于是从容道出：
所谓九弊者，上有其六而下有其三；好胜人，耻闻过，骋辩给，眩聪明，厉威严，恣强愎，此六者，君上之弊也；谄谀，顾望，畏愞（nuo怯懦)，此三者，臣下之弊也。《资治通鉴》卷229。
陆贽说的九弊固然是就德宗朝的具体情况而言的，如骋辩给、眩聪明就是唐德宗的公认特征，史书说他“好以辩给取人,不得敦实之士”（《资治通鉴》卷234）。但陆贽所言又不仅仅只适用于一朝一事，而是具有更广泛更普遍的意义。用纪晓岚的话来说，“其文虽多出于一时匡救规切之语，而于古今来政治得失之故，无不深切著时。”即以其九弊之说而论，古往今来但凡信息传播发生壅塞与失真之际，无不可见“上有其六而下有其三”的憧憧鬼影。明确了九弊及其危害——如“上好胜必甘于佞辞，上耻过必忌于直谏，如是则下之谄谀者顺指而忠实之语不闻矣”,则如下结论便已不言自明了：
夫以区域之广大，生灵之众多，宫阙之重深，高卑之限隔，自黎献而上,获睹至尊之光景者，逾亿兆而无一焉；就获睹之中得接言议者，又千万不一；幸而得接者，犹有九弊居其间，则上下之情所通鲜矣。上情不通于下则人惑，下情不通于上则君疑；疑则不纳其诚，惑则不从其令；诚而不见纳则应之以悖，令而不见从则加之以刑；下悖上刑，不败何待！是使乱多理少，从古以然。同上。
这番议论紧锣密鼓顺势而下，直逼得人不遑喘息，而定神之际又禁不住拍案称绝！他把去弊求通的思想置于古今治乱的大背景中，抽丝剥茧，层层推进，最后使人不得不相信传而求通这个似乎不起眼的问题竟是天下兴亡赖以维系的命脉，是关系国计民生的辐辏关节。怨不得德宗在风雨飘摇中问以当今切务时，陆贽不谈调兵遣将、发展生产、举贤任能等，居然连上三道这样的奏疏。
陆贽的奉天三疏显然发生了作用。不出一月，到第二年即兴元元年（784）元旦，德宗在改元的制书中就大量吸收了陆贽的上述思想，承认“泽靡（没有）下究，情未上通，事既拥隔，人怀疑阻”，反躬自责“天谴于上而朕不悟，人怨于下而朕不知”《资治通鉴》卷229。这篇情真意切、感人至深的罪己诏，好似英国王室那位不爱江山的爱德华八世宣读的逊位诏书，产生了天下耸动的反响。建中之乱平息后，昭义军节度使李抱真入朝参谒时还专门说道：“山东（非今日之山东，而是泛指陕西以东）宣布赦书，士卒皆感泣，臣见人情如此，知贼不足平也！”同上。看来陆贽的认识的确参透了民情、触及了人心，他不愧如他所言的“兼天下之智，以为聪明”《新唐书》卷157。关于陆贽传播思想的影响，我们不妨参看一段刊于晚清《万国公报》的文字：
迨世衰道微，上下之情隔绝，谤言日兴，于是有用严刑以止谤者，究之民心骚然，道路以目，君壅蔽于上，臣泄沓于下，吾恐如川之崩决，而有不可止之势也。苟得一危言悚论，寓讽谏之意，以通上下之情者，岂非国家之幸，万民之福哉?转引自徐培汀、裘正义：《中国新闻传播学说史》，117页，重庆，重庆出版社，1994。
刘知几的才学识理论
梳理唐人的新闻传播观念时，有一部思想储量异常丰厚的史学理论著作值得深入开掘，这就是刘知几的名著《史通》。
李泽厚先生在《中国古代思想史论》一书中，将中国传统思想在自身性格上所具有的特色精练地概括为实用理性。他说：
先秦名家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执著人间世道的实用探求。李泽厚：《中国古代思想史论》，301页，合肥，安徽文艺出版社，1994。
而其中，“历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征”（着重号为原文所有)同上书，303页。此论与梁启超先生在《中国历史研究法》一书中所说的“中国古代史外无学，举凡人类知识的记录，无不丛纳于史”，可谓殊途同归，都精确把握到中国古人精神生命的脉搏。既然如此，既然中国的实用理性“特别执著于历史”（李泽厚)同上。对中国思想史的任何探讨便自然而然地必定涉及史学，特别是史学理论。
不仅如此，对新闻传播来说，史学及史学理论又具有更直接更密切的关联。蔡元培先生早就指出，“新闻者，史之流裔耳”蔡尚思：《蔡元培学术思想传记》，转引自甘惜分:《再论新闻学与历史学》，见陈世敏主编：《中国大陆新闻传播研究》，34页。甘惜分先生说得更为明确：“自古以来，新闻与历史就是不可分的……二者实为一家。”甘惜分：《新闻论争三十年》，294-295页，北京，新华出版社，1988。他甚至断言：“（古代的）史官也正是当时的新闻记者，尽管那时没有新闻记者这个名称，他们却是真正的新闻记者，他们那时所记载下来的新闻就成了不可改变的历史记录。”同上书，294页。甘先生的上述观点，是1985年他在兰州大学新闻系所做的一次题为“新闻学与历史学”的演讲中首次提出的。后来他嫌意犹未尽，时隔十年又发表了《再论新闻学与历史学》一文，对新闻与历史的同构关系进行了更深入的解剖。他写道：
大体而言，历史可以分为古代史和当代史，古代史在其发生的当时也是新闻，当代史就是眼前正在发展变化的一切新事物，这更是新闻。所以历史与新闻是不可截然划分的。陈世敏主编：《中国大陆新闻传播研究》，34页。
因此，“对历史学家的要求也同样适合于对新闻工作者的要求，新闻工作者应是当代的历史学家”同上书，39页。
总之，无论是史学之于中国思想传统的意义，抑或是历史与新闻“剪不断，理还乱”的亲缘，都使我们在追索唐人的传播理念时，不得不把内容丰赡、才思横溢、泽披万方、惠及百代的《史通》作为考量的重点。假如说史学理论好比古代的新闻理论，那么《史通》便是唐代“新闻界”（当代史学家）的教科书了。
《史通》“是我国第一部有系统的史学批评和史学理论的著作”翦伯赞：《中国史纲要》，第二册，232页，北京，人民出版社，1965。也“是世界文献史中出现的第一部这类著作，标志着在史学和历史编纂学问题上一种考证研究的开始，它后来在11世纪时得以发扬光大，稍后在章学诚（1738—1801）时代便发展成类似于维科和黑格尔的一种历史哲学”［法］谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，233页。《史通》的作者刘知几，字子玄，生于高宗龙朔元年（661），卒于玄宗开元九年（721），不仅是唐代杰出的史学家，也是古代首屈一指的史学理论家。据《史通·自叙篇》，他十二岁贯通《左传》，十七岁即将汉代以来的各种史书“窥览略周”，二十岁进士及第，遂将洛阳、长安两地的公私藏书“姿情披阅”。后因长于史学而被荐往史馆。他从武则天时代预修国史,“三为史臣，再入东观”，前后做了近三十年的史官。《史通》可以说是他一生研习历史的思想结晶，成书于中宗景龙四年（710)。全书二十卷，计内篇十卷三十六篇，外篇十卷十三篇，“内篇皆论史家体例，辨别是非；外篇则述史籍源流，及杂评古人得失。……其缕析条分，如别黑白，一经抉摘，虽（司）马迁、班固几无词以自解免，亦可谓载笔之法家，著书之监史矣”（《四库全书总目》）。作为“一位独立的思想家”（谢和耐），刘知几在书中既“上穷王道，下掞人伦”，又“多讥往哲，喜述前非”，于是他时常担心“致惊愚俗”、“获罪于时”，甚至“将恐此书与粪土同捐，烟烬俱灭，后之识者，无得而观”。所以，每每“抚卷涟洏，泪尽而继之以血也”。此情此景直如司马迁在《报任安书》中发出的那一声声泣血的悲鸣。然而，天道毕竟是公正的。司马迁终因其《史记》而成为伟大的历史记录者，刘知几也以其《史通》而成为杰出的历史思想者。记者，记录；通者，会通。
刘知几的史学理论最为人所熟知的，当属史才（灵气）、史学（学问）、史识（思想）之论。据《旧唐书·刘子玄传》记载，礼部尚书郑惟忠曾问他为什么自古以来文士多而史才少，他回答道：
史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长：谓才也，学也，识也。夫有学而无才，亦犹有良田百顷，黄金满籝，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩楠斧斤，终不果成其宫室者矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。
他认为才、学、识三者必须兼备，缺一不可，尤重史识。他说，“假有学穷千载，书总五车，见良直而不觉其善，逢抵牾而不知其失……虽多亦安用为”（《史通·杂说下》）。他借孔子说的“女为君子儒，无为小人儒”，而将史家也分为君子之史与小人之史，前者如司马迁，后者如北齐时攀附权贵、所撰之史人称“秽史”的魏收。这里其实已隐含着史德的要义。于是，到了清季，史学巨擘章学诚便在才学识三者外又明确地提出了史德一维，并强调说：“才、识、学、德四者之中，以史德为要。”（《文史通义》）这四者不独针对于史家，同样也适用于记者。对此甘惜分先生做过这样的阐发：
史学——即具有丰富的学问。掌握丰富的材料，学有根底，笔下左右逢源，才能写出坚实的文章。今天中国新闻工作者具有坚实基础的并不多，不少人是奉命采访，奉命报导，引不起读者注意，文章无一日之生命，才能被埋没，深为可惜。
史才——即表达见解的才能。胸中纵有千山万壑，而写出来的文章却平淡无奇；缺跌宕起伏之势，无汹涌澎湃之潮。这类史学著作，并非良史；这类新闻报导和新闻评论，更非佳品。
史识——即治学的胆识。有鉴别是非的眼力，有评价功过的勇气。独具慧眼，阐发自己的独立的见解。指点江山，激扬文字，中外大局全在我胸中翻腾，以真理为尺度衡量天下事，评点天下事。这才是真正的胆识，史学家和新闻工作者（当代史学家）都应具备这种胆识。
史德——即史学家的道德品质。史学家必须是正直无私的人，不为权势所慑，不为金钱所诱，写出一部公正不曲的历史著作，这一著作经得起时间的考验，经得起后人挑剔。如果下笔时左顾右盼，怕这怕那，曲意逢迎，毫无原则，则此人非良史，书非好书，必将被历史所淘汰，为后人所非议。历史学家的这种品德修养也与新闻工作者相同。新闻工作者每天写正在发生发展的当代史，必须坚持真理，坚持为人民服务的宗旨，向人民报告最新的真实的事实，报告真相……如果中国新闻工作者不能成为当代正直的史学家，攀附权贵，一心捞钱，造谣泄密，趋福避祸，那么他们新闻生命就完结了。陈世敏主编：《中国大陆新闻传播研究》，39页。
一句话，才、学、识、德归结起来实际上就是李大钊先生曾抄录的名联“铁肩担道义，妙手著文章”。当年刘知几的知交徐坚说过史官“宜置此书（指《史通》）于座右”，而如今的记者则不妨将此联奉为座右铭。
《史通》与“直笔”
刘知几的才学识之论，可视为其史学理论的木兰围场，圈出了一片广袤而丰沃的思想园地，《史通》中林林总总、洋洋洒洒的神思妙悟，无不缘此布阵，纵横驰骋，形成一曲急管繁弦而不乱、嘈嘈切切而有序的思想交响。在这“总括万殊，包吞千有”（《自叙篇》）的壮阔文阵中，最使我们感兴趣的还是有关修史的论述。因为这些论述大多都与载言记事有关，即与传播过程中的种种事项有关，其中既有原则性的又有方法性的。依照范文澜先生的概括：
《史通》论修史，以直笔为中心思想。不仅有《直书篇》、《曲笔篇》，从正反两面，详加论述，其他各篇中，也贯穿着直笔的论点：什么是直笔？《史通·杂说篇下》有一个扼要的解说：“夫所谓直笔者，不掩恶，不虚美，书之有益于褒贬，不书无损于劝诫。”……怎样才能做到直笔？综括《史通》所述，约有四端：不畏强暴（史德），分清邪正是非（史识），鉴别史料真伪（史学），不为浮词妄饰（史才)。范文澜：《中国通史简编》（修订本），第三编第二册，737页，北京，人民出版社，1965。
以下我们便循此“直笔”一路，一起到《史通》的思想密林巡游一番。直笔，是我国史家传统的主流，从孔子修《春秋》起一直绵延不绝。一代英主唐太宗对此也曾屡加提倡，认为史家“彰善瘅恶，足为将来规诫”（《贞观政要·崇儒学》）。贞观十四年，他竟对房玄龄说道：“盖有善事，固不须论；若有不善，亦欲以为鉴诫，使得自修改耳。”这种认识实在是难能可贵。一般执政者都爱听好话，听赞其善举，谁愿听坏话，听斥其恶行呢？而李世民却觉得坏事可以引以为鉴，自我修正，这一点非有雄图大志且充满自信者是做不到的。所以，当他读到史官记述玄武门之变那闪烁其词、语多隐讳的文字时，不禁批评道：“史官执笔，何烦有隐？宜即改削浮词，直书其事。”（《贞观政要·崇儒学》）
刘知几对直书其事更为看重，这与他对传播功能及意义的认识直接相关。他认为，人生天地间“如白驹之过隙”，谁都“耻当年而功不立，疾没世而名不闻”。“上起帝王，下穷匹庶”，对于功名“莫不汲汲焉，孜孜焉”。为什么呢？“皆以图不朽之事也！”那么，怎样求得不朽呢？只有凭借传播之代代相传的功能了。具体地说，主要是靠史家的记载了。他说：
何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。向使世无竹帛，时阙史官，虽尧、舜之与桀、纣……一从物化，坟土未干，则善恶不分，妍媸永灭者矣。苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，皆成空寂，而其事如在，皎同星汉。
没有史官，则贤如尧舜，暴如桀纣，一死之后便不分善恶,一并消失了；而竹帛长存，则即使斯人已逝，其嘉言令行都如星汉灿烂，永驻人间。“由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道。”（均出《史通·外篇·史官建置》）。如此重任，岂能儿戏！故须直书其事，不掩恶，不虚美，才能使善举斐然，恶迹昭彰，从而起到劝善惩恶的作用，所谓孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。反之，如果“是非无准，真伪相杂”，那么势必“生则厚诬当时，死则致惑来代”。
确定了“著述之功，其力大矣”（《杂说篇》下）的前提，搞清了历史对整合社会、维系国脉的作用，直笔之论自属题中应有之意了。根据《说文解字》，史字的本意就是握笔的手上面有个“中”，而“中，正也”。也就是说，撰录历史须客观公正，笔应正，应直，而不能曲。对此道理或常识，刘知几简直不惮其烦地反复申述。在《直书篇》中，他写道：“若邪曲者，人之所贱，而小人之道也；正直者，人之所贵，而君子之德也。”对贼臣逆子，就得“直书其事，不掩其瑕”，使“秽迹彰于一朝，恶名被于千载”。尽管这么一来难免招惹麻烦甚至杀身之祸，就像汉代民谚说的“直如弦，死道边；曲如钩，反封侯”，但自古以来“烈士徇名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存”，但凡良史无不“仗气直书，不避强御”、“肆情奋笔，无所阿容”。在《曲笔篇》里，他一方面对曲笔阿时之徒，对“记言之奸贼，载笔之凶人”深恶痛绝，恨不得“肆诸市朝，投畀豺虎”；另一方面他也深知曲笔的苦衷，“古来唯闻以直笔见诛，不闻以曲笔获罪”，在这种情况下，要求“进不惮于公宪，退无愧于私室”的确不是一般人都能做到的，为此他不由感叹道：“欲求实录，不亦难乎!”事实上，在他心目中，史家被分为上中下三品，像晋之董狐、齐之南史那样“彰善显恶，不避强御”者，才算得上品，一般“高才博学，名重一时”者，都只是下品（《辨职篇》）。尽管“史之不直，代有其书”（《曲笔篇》），但不能因此就放弃直笔的理想。
在刘知几看来，禀笔直书并非有闻必录。一事当前，先得明辨是非，区分善恶，进而记功司过，彰善惩恶。善恶与直笔，属一事之两面，是互为表里的。倘若不分善恶不辨是非，只是一味地直书其事，则是将君子小人混为一谈，收不到“惩恶劝善，永肃将来，激浊扬清，郁为不朽”（《品藻篇》）的传播功效。在书中，他从近乎苛刻的道德立场出发，一再强调善恶问题。他认为，“人既不知善之为善，则亦不知恶之为恶”（《辨职篇》）。明辨善恶，才能真正秉笔直书；而直笔的宗旨，也正在于使后人见贤思齐，见不贤而自省。进而言之，修史者不论撰既往之历史，还是述当下之历史（新闻），都应以“正面报导”为主。他说，“史者固当以好善为主，嫉恶为次”（《杂说篇》下）。甚至还说，“夫天下善人少而恶人多，其书名竹帛者，盖惟记善而已”（《人物篇》）。他不赞成过多记录一些乌七八糟污秽不堪的玩意儿，他觉得“不才之子，群小之徒，或阴情丑行，或素餐尸禄，其恶不足以曝扬，其罪不足以惩戒，莫不搜其鄙事，聚而为录，不其秽乎”（《人物篇》）。他特别反感那些类似于当今地摊小报（tabloid）之黄色黑色灰色新闻的东西，它们“真伪不别，是非相乱……诋讦相戏，施诸祖宗，亵狎鄙言，出自床笫”，既“无益风规，有伤名教”，又“终不能成其不刊，永播来叶”（《杂述篇》)。为此，他特意告诫道：“笔削之士，其慎之哉!”（《人物篇》）总而言之，所谓直笔者，“但举其宏纲，存其大体而已，非谓丝毫必录，琐细无遗者也。”（《杂说篇》下）
如果说“务存直道”是直笔的精神，“区别流品”是直笔的立场，那么“拨浮华，采真实”就是直笔的基本原则了。不待多言，在刘知几心目中真实性问题至关重要，他要把自己的思想贯穿到底，就不能不坚持真实性原则，不能不一再把“实录”奉为载言记事的圭臬。真实之难不在认识，而在实践。没有谁不珍视史家的生命——真实，但又没有比这个生命更脆弱的。除去传者有意造伪的因素外，还有许多客观因素也易导致真实受损。比如，信息在递相传播的过程中，就常常自然不自然地发生莫名其妙的偏差或失真，所谓“古今路阻，视听壤隔，而谈者或以前为后，或以有为无，泾渭一乱，莫之能辨”（《采撰篇》）。有时更奇怪的是“同说一事，而分两家”，“如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存：此皆得之于行路，传之于众口”。这都是由于信息来源不同所致，“盖言之者彼此有殊，故书之者是非无定”（《采撰篇》）。而对众说纷纭莫衷一是的常态，秉笔者需辨别真伪，善于思考，才能不为所惑，去伪存真。刘知几再三告诫道：“讹言难信，传闻多失”，“道听途说之违理，街谈巷议之损实”，“异辞疑事，学者宜善思之”（《采撰篇》）。
这些关于真实性的论述或许不足称奇，刘知几有异常人的思想还在于，他把真实性的主张一直贯注到如实记载人物实际所说的方言俗语上。他多次提及《齐志》的作者王邵，称他“志存实录”（《叙事篇》），忠实地记录了当时口语，使人读了仿佛身临其境，“方言世语，由此毕彰”（《言语篇》）。虽说《齐志》中“言多滓秽，语伤浅俗”，但这并非王邵闭门杜撰，而恰恰是反映了当时社会的真实状况，倘若为此而指斥史家不够雅驯，那就恰似丑人责怪明镜一样，“夫本质如此，而推过史臣，犹鉴者（照镜子的人）见嫫姆多媸，而归罪于明镜也”（《言语篇》）。他不赞成使用背离客观的文雅语言，认为“枉饰虚言，都损实事”，“华而失实，过莫大焉”（《言语篇》）。在《杂说篇》下里，他从正反两面举例说明：
《周史》述太祖（宇文泰）论梁元帝曰：“萧绎可谓天之所废，谁能兴之者乎？”……此并《六经》之言也……岂是宇文之语耶？
裴政《梁太清实录》称元帝使王琛聘魏，长孙俭谓宇文（泰）曰：“王琛眼睛全不转。”公（宇文泰封安定公）曰：“瞎奴使痴人来，岂得怨我?”此言与王（邵）、宋（孝王，《关东风俗传》作者）所载相类，可谓真宇文之言，无愧于实录矣。
其实，像《史记》所载汉王刘邦怒训郦生的话“竖儒，几败乃公事”，《世说新语》中的乐广称道卫介的话“谁家生得宁馨儿”等，后人但觉古朴清雅，殊不知这都是当时播于众口的大白话。所以，刘知几感叹道：“天地长久，风俗无恒，后之视今，亦犹今之视昔。而作者皆怯书今语，勇效昔言，不其惑乎!”（《言语篇》）
直笔的道理说一千道一万，最后都得落实于文笔。“史之为务，必藉于文”，“文之为用，远矣大矣”（《载文篇》）。刘知几对行文的要求，一是着重叙事，二是强调简要：“夫国史之美者，以叙事为工；而叙事之工者，以简要为主。”（《叙事篇》）所谓以叙事为工，就是如史直书，“用事实说话”。刘知几将叙事的方法分为四种。一是“直纪其才行”，如《古文尚书》称帝尧之德，只说“允恭克让”而更无他言。二是“唯书其事迹”，即只客观地记叙人物的所作所为。三是“因言语而可知”，如武王东征前誓师，历数纣王的恶行：“焚炙忠良，刳剔孕妇。”四是“假赞论而自见”，如《汉书·孝文纪》后面的赞论中写道“吴王诈病不朝，赐以几杖”，而此事在前面的正文中并未提到（见《叙事篇》)。这四种叙事法既可独立使用，也可兼行并举，以使行文错落有致，跌宕生姿。
刘知几对叙事的简要尤为强调——“简之时义大矣哉！”（《叙事篇》）他的简要标准，简直可说到了《登徒子传》中赞美绝世佳人所说的“增一分则太长，减一分则太短”的锱铢必较程度。当然，他并不是一味地为简要而简要，他的真正愿望是持一而当百，文约而事丰——“此述作之尤美者也”（《叙事篇》）。他主张“言虽简略，理皆要害”，讨厌“芜音累句，云蒸泉涌”。他希望：“言近而旨远，辞浅而义深；虽发语已殚，而含意未尽。”（《叙事篇》）。实际上，古往今来执笔为文都有四种境界，从高到低依次为深入浅出，深入深出，浅入浅出，浅入深出。而刘知几所推崇的，无疑是深入浅出的最高境界。至于如何简要，他介绍了两种办法：“一曰省句，二曰省字。”（《叙事篇》）亦即鲁迅先生所倡导的将可有可无的字句段尽情删去之法。比如，《汉书·张苍传》中有一句“年老，口中无齿”，刘知几认为应删成“老，无齿”，六字减为三字而意思已经明确。他曾指出，“省句为易，省字为难，洞识此心，始可言史矣。”（《叙事篇》）不懂省字即不懂修史，刘知几将省字之功提到如此的高度，不能不令人深思。
不管是叙事之工，还是简要之美，刘知几无非都在主张用一种朴素自然的文笔撰述历史，摒弃华而不实的浮言虚词。他深知，唯有朴素自然才能接近真实，而一切浮言都难免损真，所有虚词都势必妨实。也就是说，“华逝而实存，滓去而渖在”（《叙事篇》）。像徐陵、庾信那种浮艳华丽的文字就不适宜于史传，“以徐公文体，而施诸史传，亦犹灞上儿戏，异乎真将军”（《核才篇》）。由此说来，甘惜分先生主张将我国的新闻专业从中文系挪到历史系，新闻专业的毕业生从文学学位改授史学学位，应该说更有利于培养合格的新闻工作者。参见陈世敏主编：《中国大陆新闻传播研究》，43页。事实上，在文学气味浓郁的环境中熏染出来的学子，一旦走上新闻岗位，往往会自然而然地将文学笔调带入报道之中，而这种流丽华饰的文字把握不好，就容易对客观事实形成干扰、遮蔽乃至扭曲之势。刘知几说的“（历史）著述之功，其力大矣，岂与夫诗赋小技校其优劣”的话（《杂说篇》下），今天看来依然具有现实意义。
最后，需要补充的是，刘知几的《史通》虽如孤峰秀拔，挺然高耸，但并非空谷足音，流为绝响，而是以唐人传播思想的整体共识为背景的。换句话说，在《史通》的前后左右，我们能看到许多高低起伏互为犄角的连绵山岭，在刘知几“半入江风半入云”的优美独唱中，我们能听出一大片与之协奏的精神共鸣。以直笔意识为例，刘知几的挚友、《贞观政要》的编纂者吴兢，就曾对宰相张说迫使他修改有关自己的记载报之以如下一句毫不通融的话：“若取人情，何名为直笔!”《唐会要》卷64。又如元和七年六月（812），唐宪宗读《肃宗实录》，发现不少“浮词虚美”之处，于是便对史官说道：“记事每要指实，不得虚饰。”同上。流传及今的唐代地理名著《元和郡县图志》的作者李吉甫，有一次在回答皇上有关《时政记》的问题时，几乎直接引用了《史通》的原话：“……不虚美，不隐恶，谓之良史也。”同上。这里，中唐史官李翱的一封奏书更是明显秉承了刘知几的理论主张：
夫劝善惩恶，正言直笔，纪圣朝功德，述忠实事业，载奸臣佞人丑行以传无穷（即不朽之义）者，史官之任也。……（而虚美不实的记载）务于华而忘其实，溺于辞而弃其理。故为文则失六经之古风，记事则非史迁(司马迁）之实录。……臣今请作行状者……但指事说实，直载其词，则善恶功迹，皆据事（则）足以自见矣。《唐会要》卷64。
唐朝是中国历史上最荣耀的年代，唐代的传播是古昔最活跃的时期。与之相应，唐人的传播思想也是波涌浪翻蔚为奇观。以上我们通过散点透视，从几个制高点上对有唐一代的传播思想进行了扫描。毫无疑问，这里的爬梳远非充分，论析更非深入，比如古文运动所包含的传播意识就颇多承前启后的蕴含。借用钱锺书先生《宋诗选注》中的妙喻，虽说我们原想从一滴海水中尝出大海的滋味，但结果总是不免于让人仅凭一块砖去构想万里长城的雄姿。好在我们毕竟在唐人传播思想的秀岭奇峰上鸟瞰巡游了一番，纵然没有尽兴，也算不虚此行吧。